Místicos sufís de Murcia y Almería. Parte I - Ibn Arabi e Ibn Alarif

Místicos sufís de Murcia y Almería. Parte I - Ibn Arabi e Ibn Alarif
En este artículo, antes de aventurarnos de lleno en la escuela almeriense, haremos una breve exposición y un repaso general de todas las influencias que dicha escuela ha tenido en siglos posteriores y que adquirió de tiempos pretéritos. 

La escuela mística almeriense estuvo representada sobre todo por 
Ibn Al-Arif (Abenalarif) (1088-1141), autor de el “Mahasín Al-Machalis”, "Las maravillas de las reuniones".

Es considerado como uno de los maestros del gran 
Ibn Al-Arabi (Abenarabi) de Murcia (Murcia, 1165, Damasco 1240), también conocido como el "Sheik Al-Ackbar" o el "Más gran maestro" de la mística islámica de todos los tiempos. No en vano es autor de la obra teológica y metafísica más extensa jamás compuesta por un solo hombre (ochocientas cuarenta y seis obras).

Podemos encontrar, aunque con dificultad, alguna edición reciente de la investigación y traducción realizada por el insigne arabista Miguel Asín Palacios donde los más estudiosos pueden indagar en los misterios de las profundas enseñanzas del maestro Ibn Alarif.

Mahasin Al-Machalis, traducción de Asín Palacios

La importancia de la conexión entre la escuela almeriense y el místico murciano radica en la clara influencia que ambos ejercieron en el posterior misticismo del Siglo de Oro español y en la Europa renacentista, cosa que si bien no se puede demostrar de manera directa, sí que puede deducirse a través de una tradición transmitida durante varios siglos en un espacio muy concreto: la península Ibérica. En palabras del santo cristiano:

 

Mientras que el maestro murciano, con gran riesgo de caer en la herejía afirmaba:

 

“Mahasín Al-Machalis”, manuscrito 872 de Berlín, Ibn Alarif

Umbrales de Ibn Arabi - Webislam

Ciprés de San Juan de la Cruz en el Carmen de los Mártires, Granada - Foto de Granadagarden

Ciprés de San Juan de la Cruz en el Carmen de los Mártires, Granada - Foto de Granadagarden

Veamos la figura única e imperecedera de Juan de Yepes, San Juan de la Cruz. De sus 50 años de vida, 4 de ellos los pasó en Granada donde en sólo dos semanas escribió unas de sus más conocidas y estudiadas composiciones: La noche oscura y La llama de amor viva. Nace en Fontiveros, Ávila en 1541 y muere en Úbeda en 1591, siendo su cuerpo enterrado en Segovia.

Tiempo tuvo de vivir en Arévalo, Medina del Campo, Salamanca, Valladolid, Alcalá de Henares, Ávila, Zamora, Almodóvar del Campo, Beas de Segura, Baeza, hasta que llega a Granada en 1582 cuando es nombrado prior del convento de los Mártires. Antes de eso pasó por la cárcel en Medina del Campo en 1575 y luego otra vez dos años después en Toledo.

En Granada, en el Carmen de los Mártires, estuvo más tranquilo; junto al "cedro" que todavía se conserva debió escribir lo mejor de su obra. Sin embargo aunque se le llama así, no se trata de un cedro, sino una rara variedad de ciprés (Cupressus lusitanica) originario de México y que fue traído a España en el siglo XVI por los monjes carmelitas que evangelizaron América. Esta orden pudo elegirlo por su altura, como simbólico vehículo que facilita la unión mística.

Por esa época, como relata José Checa en “La permanencia morisca en Andalucía”, todavía no había ocurrido la expulsión de los moriscos del Reino de Granada - fue en 1609 - por lo que Juan de la Cruz tuvo tiempo de conocer a muchos de ellos que, ya oficialmente convertidos al cristianismo, participaban en la administración y la vida de la ciudad. En la misma calle de su convento, calle Elvira, vivía una mística sufí que llamaban “la mora de Úbeda”, discípula de al-Ghazali. El padre Bruno, historiógrafo de San Juan de la Cruz supone que ella le inspiró su crítica del iluminismo en la “Subida al Carmelo y la Noche Oscura”.

No es posible probar que hubiera contactos directos de San Juan de la Cruz en Granada, aunque el parecido con los textos andalusís sea tan grande que José Gómez Menor en su libro sobre “El linaje familiar de Santa Teresa y San Juan de la Cruz” (Salamanca 1970) no excluye la posibilidad que, por su madre, Catalina Álvarez, San Juan descienda de conversos moros, o judíos según otras fuentes. Tampoco es descartable que conociera algunas de las obras de Ibn Arabi que desde tiempos de Alfonso X se conservaban en la Universidad de Salamanca, ciudad donde llevó a cabo sus estudios.

San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús - Fuente: oriola-vdpr.es

San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús - Fuente: oriola-vdpr.es

Terry Graham en “Los orígenes sufíes de San Juan de la Cruz” desgrana paso a paso las claves de esta conexión tan llamativa: “En primer lugar, la poesía de San Juan representa una ruptura total con la tradición española, y cristiana en general, y está repleta del imaginario sufí. En segundo lugar, el santo español no sólo utiliza el mismo conjunto de imágenes que usan los poetas sufíes —pues otros poetas españoles de generaciones posteriores, como Calderón y Lorca, también tomaron prestadas muchas de ellas—, sino que sus construcciones poéticas, como las de los sufíes, no son meras metáforas. Son símbolos visionarios, que expresan el estado espiritual del poeta, y están por tanto sujetos a diferentes interpretaciones de acuerdo con el contexto que refleja el estado del poeta. En tercer lugar, San Juan utiliza las imágenes sensuales de los sufíes, en el que vino y embriaguez significan éxtasis y elevado estado espiritual, y en el que el poeta (o en el caso de San Juan, el alma, como figura femenina) es el enamorado y Dios el Bienamado, de forma tal que los poemas pueden en muchas ocasiones tener una lectura sentimental, erótica incluso, si no se tiene en cuenta este simbolismo. En cuarto lugar, esa forma de expresarse, festiva y amorosa, se enmarca generalmente en la poesía popular convencional. Las canciones de San Juan son, en cierto sentido, comparables a los qazales de los poetas sufíes árabes y persas. 

"Al-Futuhat al-Makkiyah", "Las revelaciones de la Meca" de Ibn Arabi

En quinto lugar, San Juan utiliza con frecuencia, como los sufíes, un planteamiento «inconexo» en su poesía al pasar de una estrofa a otra, en lo que parece una estructura no secuencial, al igual que lo hacen en sus qazales, verso a verso, poetas como Ibn Arabi, Hāfez o Rumi. Su imaginario es frecuentemente también, como el de ellos, de una cualidad que hoy podríamos llamar «surrealista». En sexto lugar, San Juan nos ofrece un comentario sobre sus poemas, como hicieron Ibn Arabi, Ŷāmi, ′Erāqi y otros en las áreas persa y árabe; la principal característica del comentario de San Juan consiste, como los sufíes, en que, lejos de ser literal o alegórico, está con frecuencia compuesto de términos puramente visionarios, al igual que el poema al que se refiere, de forma que el analista a menudo, en lugar de ofrecer una interpretación lógica para una construcción poética o para una frase, define un símbolo en términos de otro. Finalmente, hay resonancias de la doctrina sufí en los escritos de San Juan."

Yalal ad-Din Rumi - Ilustración de Yeni Qapi, Estambul

Graham continúa poco después: “[...] el quinto punto, el carácter aparentemente «inconexo» de gran parte de la poesía de San Juan, es un rasgo que comparte con los sufíes. Esto produce un efecto que podríamos llamar «surrealista», en el que, por ejemplo, la belleza se describe mediante la yuxtaposición de la forma humana y de las manifestaciones de la naturaleza. López-Baralt cita un verso de Ibn Arabi: «Amistosas damiselas, de semblante brillante, como soles nacientes, de grandes ojos, nobles, de raza generosa, y flexibles» (IX, 5), y la compara con esta estrofa del cántico: “Mi Amado, las montañas, los valles solitarios nemorosos, las ínsulas extrañas, los ríos sonorosos, el silbo de los aires amorosos. La noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora”. (San Juan de la Cruz, 1991, vol. I p. 61) Este tipo de lenguaje abunda en la obra de ambos poetas. En español, no será hasta el siglo XX, con la llegada de poetas como Lorca, exponentes de una nueva forma de poesía y que se esforzaron deliberadamente en deconstruir el lenguaje, cuando este tipo de poesía se vuelva habitual. “

María y Jesús, miniatura persa

Y es que Ibn Arabî, como buen conocedor de la más limpia espiritualidad, aceptó allá en su Sevilla adoptiva el consejo de un viejo campesino, que no sabía leer ni contar, un buen musulmán que al final de su vida recibió la influencia ‘îsawiyya, es decir, influencia crística, pero si aquél, digo, recibió esta influencia al final de su vida, Ibn ‘Arabî la recibió al comienzo de la suya; de igual manera que más tarde recibiría otras influencias espirituales que irían conformando su recia personalidad. Aquel su primer maestro terrenal se llamó Abû Yafar al ‘Uryanî, pero antes que éste, su verdadero primer maestro, por el que realmente se acercó a Dios, fue Jesús, por lo menos esto es lo que él mismo dice en sus escritos (Al Futûhât al Makkiyah, Las revelaciones de la Meca. III, 341).

"Es por mano suya —afirma en las Futûhât sin fechar el acontecimiento— que me convertí ('alà yaday-hi tubtu); rezó por mí para que yo persistiera en la religión (dîn) en este mundo y en el otro, y me llamó su amado. Me ordenó practicar la renuncia, la ascesis (zuhd) y el desprendimiento (tayrîd)". En otro lugar, dice también de Jesús: "Fue mi primer maestro, aquel ante quien regresé a Allâh (shayhu-nâ al-awwal alladhî rayâ'na 'alâ yaday-hi); tiene por mí una inmensa benevolencia y no me descuida un instante".

Sufís derviches giróvagos - Foto de Ana Morales

Sufís derviches giróvagos - Foto de Ana Morales

El Amor místico que nos describen representa a su vez la renuncia completa al "yo", a la propia existencia para alcanzar el "todo", o sea, la divinidad. Una muerte en vida que nos recuerda al famoso poema de Teresa de Ávila "Vivo sin vivir en mí".

Eso mismo es representado por los derviches giróvagos de Konya (Turquía), tarika (vía o camino) fundada por los discípulos del gran poeta sufí Jalal al-Din Muhammad Rumi en el siglo XIII. Sus trajes blancos simbolizan la mortaja que lleva el difunto en la tradición islámica, mientras que la danza (samá’) símboliza el baile de los planetas en el firmamento.
Así, como bien apunta Rodrigo de Zayas “Para el sufí andalusí, amar a Dios apuntaba precisamente a lo que, en palabras del místico castellano, no era sino el “(...) alto estado de perfección, que es la unión con Dios””.

Yendo más lejos aún podemos relacionarlo con la obra maestra de la mística hebrea española, el “Sepher-ha-Zohar” donde la Torah aparece como una esquiva amada y es a través de la iluminación divina que permite al lector amante, al creyente fiel, por unos instantes, desvelar su verdadero misterio:

"(...) la Torah es como una amada bella y bien hecha, que se esconde en una pequeña habitación retirada de su palacio. Tiene un único amante, que nadie conoce y permanece oculto. Por amor hacia ella, este amante pasa siempre delante de la puerta de su casa y, buscándola, mira por todas partes. La amada sabe que su amente va y viene sin parar delante de la puerta de su casa, y que mira por todas partes, sabe que el amante la asedia constantemente ¿Qué hace ella? Abre una pequeña hendidura en la habitación oculta en la que se encuentra y por un instante desvela su rostro al amante, escondiendo su rostro de nuevo." (Zohar, 2-90).  

Más atrás aún conviene recordar el “Cantar de Cantares” bíblico atribuido a Salomón en el que el amor erótico da pie a la interpretación mística:

Primera edición del Sepher ha Zohar, Mantua, 1558. Biblioteca del Congreso

Sócrates y Diotoma de Mantinea

Sócrates y Diotoma de Mantinea

En ese sentido, las escuelas neoplatónicas que florecieron en el Mediterráneo durante el Imperio Romano, debieron de tener muy presentes las enseñanzas de Sócrates a través de su discípulo Platón que ya trataban en profundidad los misterios del alma, la inmortalidad y el amor místico. Así en "El Banquete", Platón relata cómo la sacerdotisa Diotima de Mantinea enseñó al joven Sócrates los misterios de la “Filosofía del Amor”. Según esta existen dos tipos de amor: el físico y el espiritual. Mientras el amor físico trata de preservar a la persona y alcanzar la inmortalidad a través de la descendencia, el amor espiritual da luz a ideas y pensamientos, que de por sí son inmortales. Así pues el fin ulterior del amor es ayudarnos a ascender al conocimiento de lo divino.

Por tanto el mismo Platón ya nos plantea un camino similar al del amor puro, el de la belleza inmaculada: “(...) ¿Qué pensaremos de un mortal a quien fuese dado contemplar la belleza pura, simple, sin mezcla, ni revestida de carne ni de colores humanos, ni de las demás vanidades perecibles, sino siendo la belleza misma? ¿Crees que sería una suerte desgraciada tener sus miradas fijas en ella y gozar de la contemplación y la amistad de semejante objeto? ¿No crees por el contrario, que este hombre, siendo el único que en este mundo percibe lo bello, mediante el órgano propio para percibirlo, podrá crear, no imágenes de virtud, puesto que no se une a imágenes, sino virtudes verdaderas, pues que es la verdad a la que se consagra? Ahora bien, solo al que produce y alimenta la verdadera virtud corresponde el ser amado por el Dios; Y si algún hombre debe ser inmortal, es seguramente éste.”

Mosaico del siglo I hallado en Pompeya que representa a la Academia de Platón - Museo Arqueológico Nacional de Nápoles

Veremos más adelante, en la segunda parte de este relato, como una parte de la filosofía clásica tiene su desarrollo en las escuelas místicas medievales de Al-Ándalus, singularmente en la de Almería.

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